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Nel «grande gioco» niente si fa per gioco

Dall’inserto del manifesto 24.11.16 a cura di Simone Pieranni “E’ stato un tempo il mondo” una serie di articoli. “Il passato, rielaborato, ordinato, smentito modificato, é utilizzato come formula alchemical per una rinnovata identità contemporanea in Cina, Corea del Nord, Iran, Myanmar, India, Giappone, e nel cosiddetto “Heartland””  LEGGI DI SEGUITO

“”Asia Centrale di Paolo Tosatti “Nel «grande gioco» niente si fa per gioco”

È la più lunga partita a scacchi della storia. Iniziata nel 1830, non si è mai interrotta, sebbene siano cambiati i giocatori, le regole, gli equilibri in campo, i pezzi sulla scacchiera, le tattiche e gli interessi. Solo la posta è rimasta la stessa: il controllo dell’Heartland, quello che Halford John Mackinder, geografo, politico, esploratore inglese, tra i padri della moderna geopolitica, ha definito il «cuore del mondo», necessario al controllo strategico dell’intero globo e identificato dallo studioso con la regione dell’Asia Centrale. Un grande obiettivo per un «Grande Gioco», come lo ha chiamato per la prima volta uno dei suoi diretti partecipanti, il colonnello britannico Arthur Conolly, coniando un’espressione resa poi famosa da Rudyard Kipling con il picaresco romanzo Kim e ancora oggi utilizzata dagli storici e dagli analisti politici.
Ad avviare la ciclopica competizione fu la decisione di lord Edward Law Ellenbourg, presidente del Right honourable board of commissioners for the affairs of India di affidare al governatore generale del Gioiello della Corona, lord William Bentinck, il compito di aprire una nuova via commerciale per l’Emirato di Bukhara, che occupava una zona dell’Asia Centrale compresa tra le rive dei fiumi Amu Darya e del Syr Darya.
L’intento della Gran Bretagna era quello di arrivare a ottenere il controllo dell’Emirato dell’Afghanistan e di trasformarlo in un protettorato, utilizzandolo insieme alla Turchia, alla Persia, al Khanato di Khiva e all’Emirato di Bukhara come stato-cuscinetto per proteggere l’India e le principali rotte marittime sotto il controllo della talassocrazia britannica dalle mire dell’Impero Russo nei confronti del Golfo Persico e dell’Oceano Indiano. Il risultato fu l’avvio di una lotta senza tregua e senza quartiere tra Londra e Mosca, fino a poco prima alleate contro la minaccia di Napoleone Bonaparte, per il controllo, anche solo nominale, di tutta l’Asia Centrale.
Uno scontro mai divenuto aperto, combattuto a colpi di abili diplomatici, coraggiose spie, temerari esploratori, avventurieri esperti o improvvisati, audaci sicofanti e ingegnosi cialtroni in cerca di carriera, gloria o semplicemente fortuna. Tra pericoli mortali derivanti da luoghi impervi, climi insopportabili, feroci predoni e tribù ostili, decine di intrepidi agenti, più o meno ufficiali, al servizio di Gran Bretagna e Russia hanno rischiato e non di rado perso la vita per colmare la lacuna di una mappa, sorvegliare movimenti sospetti di truppe o stringere accordi con un lunatico khan locale pronto a farli torturare con uno spiedo rovente dietro consiglio di un indovino di corte dedito all’abuso di sostanze psicotrope.
Le conseguenze più dirette del Grande Gioco sono state la prima guerra anglo-afgana del 1839-42, la prima guerra anglo-sikh del 1845-46, la seconda guerra anglo-sikh del 1848-49, la seconda guerra anglo-afgana del 1878-80, e l’annessione di Khiva, Bukhara e Kokland da parte dello Zar Nicola. Poi il confronto si è spostato a Est, coinvolgendo Cina, Mongolia e Tibet, fino a quando, nel 1907, Londra e Mosca negoziarono un accordo, ponendo fine alla prima fase di quello che un ufficiale russo definì Turniry Teney, il Torneo delle Ombre.
Il gioco però può dare dipendenza, specie se basato sul più grande degli azzardi, il dominio globale. E per di più, come ha detto l’attore e comico John Belushi, quando il gioco si fa duro, i duri cominciano a giocare. Per questo a partire dalla seconda metà del Novecento, con il mutamento degli equilibri globali, il «Great Game» ha cominciato a riprendere vigore, con l’ingresso di un nuovo e accanito giocatore, gli Stati uniti, l’intervento russo in Afghanistan, il crollo dell’Unione sovietica e poi le guerre in Georgia, Nagorno Karabakh, Cecenia, Tagikistan e di nuovo in Afghanistan.
Oggi, all’indomani della sua elezione a presidente degli Stati uniti, è lecito chiedersi in che modo Trump si unirà alla partita. Considerati i reciproci apprezzamenti che il leader Usa e Putin si sono scambiati fino a questo momento, è probabile che si assisterà a una riduzione delle tensioni tra Washington e Mosca. Tale distensione potrebbe rafforzare l’influenza russa in Asia Centrale, favorita anche dalla morte del presidente dell’Uzbekistan Islam Karimov, che nel quarto di secolo in cui è stato al potere ha sempre fatto il possibile per tenere le distanze dall’ingombrante vicino.
Trump, però, potrebbe optare anche per un disimpegno più o meno marcato dall’Afghanistan, mossa che ridarebbe verosimilmente forza ai talebani, a discapito della sicurezza in alcuni paesi come il Turkmenistan, l’Uzbekistan, e il Tagikistan. In questo caso la Russia avrà bisogno di riempire il vuoto in modo da mettere in sicurezza la regione e dovrà farlo in tempi rapidi e con estremo vigore.

Iran, di Stella Morgana “narrare il passato, alchimia per l’identità del presente. Iran. In Iran c’è uno schema nella rielaborazione della Storia, per farla apparire compatibile con l’attualità e garanzia della contemporaneità

Ci avevano messo un anno per allestire quelle tende in grande sfarzo. Era il 1971, a Persepolis, cuore storico dell’Iran del sud. Vassoi colmi di prelibatezze, arrivate dritte dalle cucine di Maxim’s a Parigi, sfilavano davanti ai leader di mezzo mondo, tra i drappeggi preziosi voluti dallo Scià Mohammed Reza Pahlavi per celebrare in pompa magna i 2500 anni dell’Impero persiano. Mentre una grande fetta di iraniani viveva praticamente in miseria, i banchetti continuarono per quasi quattro giorni e lo Scià – davanti alla tomba di Ciro il Grande, a Pasargade – si autoconsacrava discendente del padre dell’Impero, «re dei re». Diceva: «Ciro, dormi in pace. Vegliamo noi».
Si affidava al passato grandioso, agli anni delle battaglie e delle conquiste dell’Impero, per legittimare la sua monarchia. Rievocava la magnificenza dei predecessori nel tentativo di cristallizzare il presente, attraverso un’implicita continuità con il passato. Immaginando un Iran secolare, costruiva un’identità nazionale e strumentale al discorso del potere. Conferendo una natura simbolica e rituale al parallelo con Ciro il Grande, lo Scià de facto cercava di cancellare l’eredità islamica, puntando sulla presunta «purezza» etnica. Costruiva così un legame con il passato, reinventava cioè una tradizione. E, come ha scritto lo storico britannico Eric Hobsbawm, «il passato al quale» le tradizioni «fanno riferimento – reale o inventato che sia – impone pratiche fisse».
La sutura era, dunque, la continuità con i tempi antichi, il legame era con la Storia che fissa le relazioni sociali e tenta di legittimare i rapporti di autorità. Ma in realtà, il nazionalismo à la Pahlavi si serviva della continuità solo a livello presunto. L’interesse effettivo era l’immutabilità: garantire la sopravvivenza del regime, mantenere lo status quo, e dunque, ricercare nel passato solo una solida fonte di riconoscimento.
Quindici giorni dopo l’autoglorificazione dello Scià al cospetto della tomba di Ciro, l’ayatollah Ruhollah Khomeini parlava davanti al mausoleo di Ali, cugino e genero del profeta dell’Islam, Maometto. Era il 31 ottobre dello stesso anno. La cornice era la città di Najaf, in Iraq. Colui che poi si sarebbe appropriato delle istanze rivoluzionarie del 1979, ergendosi a collettore delle richieste di cambiamento dei manifestanti iraniani, ribaltava dal suo esilio il paradigma fondante dei Pahlavi.
Sosteneva che il regime non aveva alcuna legittimità: in quanto «tirannico» e in balìa di forze straniere e perché, posto nella sua natura monarchica, da considerarsi intrinsecamente contrario all’Islam come sistema di governo. Aggrappandosi con il suo discorso al passato musulmano degli iraniani (di qualsiasi etnia, ma visti come tutti sciiti), Khomeini segnava una cesura: politicizzava l’identità islamica dell’Iran, salvo poi rielaborarla negli anni seguenti con la novità di un governo del clero, in contrapposizione all’establishment di allora. La singolarità della religione, a quel punto ideologizzata, intrecciava così tre piani differenti: 1) La percezione di una minaccia; 2) la denuncia di un abuso; 3) il senso di urgenza. Il discorso di un potere alternativo allo Scià si articolava facendo leva sulla mobilitazione e costruendo un implicito terreno di coesione collettiva contro «il nemico» comune: «Facciamo in modo che smettano di comportarsi in questo modo con la nostra gente, che l’immenso budget del governo venga speso per le persone affamate e povere. (…) Vi dico che si prospetta un futuro buio e pericoloso ed è vostro dovere resistere e servire l’Islam e i musulmani», diceva Khomeini.
Se è evidente l’asimmetria nelle due narrazioni del passato – una di matrice nazionalista, l’altra religiosa – c’è uno schema comune, almeno in termini di rielaborazione della Storia al fine di farla apparire non solo compatibile con il presente, ma anche sigillo di garanzia (una sorta di «usato sicuro») della contemporaneità. Altro elemento presente in entrambe le cornici è una volontà manifesta di fissare dei riferimenti identitari chiari, riconoscibili, ma soprattutto esclusivi di una o dell’altra identità.
In un Paese che ha una storia millenaria, ma è relativamente giovane come Stato moderno, a far sovrapporre per un attimo le due narrazioni – entrambe funzionali al discorso del potere e al suo esercizio – è l’integrità territoriale di lunghissima data che l’Iran vanta. Significa che in quelle stesse terre vivono da anni, almeno simbolicamente, gli iraniani di oggi. E la maggior parte di loro parla il farsi. Se consideriamo, infatti, l’identità come relazione e quindi come percezione della differenza rispetto all’altro, sia all’interno di una cornice politica nazionalista e secolare che in uno schema di natura islamica, l’obiettivo dello Scià come di Khomeini era sottolineare l’unicità (e la coesione) del popolo d’Iran rispetto alla propria autorità. Come ha osservato l’analista Shahram Chubin, l’Iran è in qualche modo «benedetto» da un «forte senso dell’identità, una cultura degna di nota e un’antica civiltà dalle quali trae ispirazione». Poste queste condizioni ed esplorate le due lenti politiche di rielaborazione dell’identità, possiamo tracciare una linea immaginaria che da quell’ottobre del 1971, e dal party sfarzoso dello Scià a Persepolis, arriva fino al 2016.
È del 28 ottobre scorso, infatti, la notizia che racconta di una manifestazione sotto la tomba di Ciro il Grande a Pasargade, in occasione dell’anniversario del suo ingresso a Babilonia. Le cose sarebbero andate così. Quel giorno, nel giro di poche ore, sui social rimbalzano dei video in cui alcune persone urlano in coro: «L’Iran è la nostra nazione, Ciro è nostro padre». Alcuni report parlano di migliaia di persone: l’agenzia Fars scrive di diverse persone arrestate. Raccoglie poi le parole dell’ayatollah Nouri Hamedani, secondo cui questo rigurgito nazionalista sarebbe «contro lo spirito della rivoluzione» del 1979 (e quindi in opposizione ai principi della Repubblica islamica).
Dunque, se da un lato è doveroso ammettere che la verifica indipendente dei filmati è difficile, dall’altro è cruciale rilevare che tutto ciò avviene proprio mentre il presidente della Repubblica islamica, Hassan Rouhani, pragmatico che si è intestato l’onere delle riforme, ha ufficialmente aperto – in tandem con l’Unesco – una nuova era di «protezione del patrimonio storico e culturale dell’Iran» (compreso quello del glorioso Impero persiano).
Non solo: recentemente Rouhani ha pubblicato una foto di sé su Instagram e alle sue spalle si scorge Persepolis. La didascalia dell’immagine elogia il valore simbolico del sito archeologico come patrimonio delle «antiche civiltà». Questo, però, non determina la misura di eventuali spinte nazionaliste all’interno della Repubblica islamica. Lascia comunque pensare a una trasformazione nel discorso politico istituzionale.
Dopo la rivoluzione del 1979 nella neonata RI la narrazione seguiva delle direttive prettamente religiose, escludendo i messaggi nazionalisti. Con il passare degli anni, la retorica istituzionale si è poi arricchita anche di un immaginario più diversificato: 1) è celebre lo slogan della campagna elettorale del riformista Mohammed Khatami nel 1997, «l’Iran per tutti gli iraniani», che campeggiava sui poster con la bandiera del Paese; 2) nel 2010, il presidente populista Mahmoud Ahmadinejad ha esplicitamente accostato il nome di Ciro il Grande al linguaggio presidenziale, come mossa per risvegliare il collante nazionalista in tempo di crisi economica. E ancora, a ricordare che l’Iran non è un blocco monolitico è un passaggio di un recente articolo di Rohollah Faghihi su «al-Monitor» che – citando fonti riservate – evidenzia che c’è un gruppo di religiosi che non ha nulla in contrario all’orgoglio nazionale (se questo serve a garantire unità al Paese), pur opponendosi all’arcaismo nazionalista tipico dell’era Pahlavi. Un anonimo esperto sciita avrebbe spiegato che «l’Islam non cerca di estirpare l’orgoglio nazionale che le persone nutrono.
Ciò che sta accadendo attualmente è un fatto politico. La religione non rifiuta Ciro o la storia antica in sé. Chi si oppone non parla per tutti».
Il passato, dunque, è invocato, usato e manipolato per costruire e rielaborare di volta in volta il presente a seconda delle esigenze e degli equilibri politici. La Storia d’Iran, negli ultimi quarantacinque anni in particolare, è stata resa funzionale alla costruzione di una narrazione del potere. A ragione, infatti, il sociologo Stuart Hall invitava a non stigmatizzare l’identità come fissa o innata: «Forse, invece di pensare l’identità come un fatto già compiuto, rappresentato dalle pratiche culturali emergenti, dovremmo pensarla come «produzione», cioè come un processo sempre in atto, mai esauribile. Questa visione problematizza l’autorità». Perché, come abbiamo visto, l’identità rientra in un processo di trasformazione, come punto «instabile di un processo di identificazione».

Birmania di Ilaria Benini “Quando a Rangoon si inventò il balsamo di tigre”
Un’aura di fascino e mistero non ha mai lasciato la Birmania e la sua ex capitale Rangoon (oggi rinominata Yangon), né negli anni in cui erano grandi autori a scrivere di lei (Rudyard Kipling, Pablo Neruda, Somerset Maugham, George Orwell), né negli anni in cui raccontare questo angolo di mondo disteso verso il Golfo del Bengala divenne sempre più difficile, per la chiusura del paese entro i propri confini, controllati da una dittatura che fece dell’autarchia una delle principali armi di controllo del dissenso interno.
Oggi la «terra delle mille pagode» si sta scrollando polvere e macerie, raddrizzando la schiena, allungando lo sguardo avanti e indietro. C’è molto di cui essere nostalgici e orgogliosi guardando al passato di Rangoon, un sentimento da sfruttare nella transizione democratica in corso perché l’ispirazione per il cambiamento arrivi anche dalla propria storia e non soltanto dall’aspirazione emulativa nei confronti di Singapore e Corea.
Certo si tratta di un passato ambivalente, perché la Rangoon cosmopolita era diventata tale dopo esser stata conquistata dagli inglesi nel 1852. La città aveva un altro nome ancora allora: Dagon, la sua esistenza legata a due luoghi molto preziosi alla tradizione buddhista, le pagode Shwedagon e Sule.
Un viaggiatore italiano alla fine del sedicesimo secolo la paragonò a Venezia, descrivendo il flusso di pellegrini che si recavano in questo luogo sacro «più grandioso» di San Marco.
Divenne un centro urbano moderno per volontà britannica, che lo rese l’epicentro di questa sua nuova provincia dell’India britannica, annessa come fosse il Bengala o il Punjab. L’afflusso di immigrati a Rangoon fu così imponente da trasformarla in una città a maggioranza indiana, con i birmani diventati una minoranza.
«Vi si mescolavano persone da ogni parte del subcontinente, da insegnanti bengalesi a banchieri del Gujarat, da poliziotti sikh a commercianti tamil. C’erano anche cinesi e comunità minori di europei, statunitensi e latino-americani.» scrive Thant Myint-U nel suo Myanmar. Dove la Cina incontra l’India (Add editore, 2015).
Proprio osservando questo contesto emerse il concetto di «società plurale», definita dallo storico del Sudest asiatico J.S. Furnivall come un mix di genti (nativi, indiani, europei, cinesi), che si incontrano nel mercato della compravendita, ma non si combinano, mantenendo la propria religione, cultura e lingua. Una società plurale con diverse comunità che vivono fianco a fianco all’interno della stessa unità politica. Imprenditori di Glasgow e indiani musulmani gestivano le grandi società che commerciavano in riso, legname, petrolio, trasporti. La Birmania era il maggior esportatore di riso nel mondo e molto di questo commercio veniva gestito direttamente da Rangoon, il cui porto era un hub fondamentale del tempo.
Anche le rotte aeree usavano questa città, e non altre capitali del Sudest asiatico, come base di scalo per i voli da Londra a Sydney della compagnia britannica Imperial Airways, ad esempio, o della rotta da Amsterdam per Jakarta di KLM.
Molti imprenditori fecero fortuna a Rangoon, come i fratelli Aw, che inventarono il famoso balsamo di tigre disponibile ovunque oggi in Asia, che vi nacquero e da lì espansero poi le loro attività a Singapore e Hong Kong. I figli di questa élite di commercianti iniziarono a frequentare scuole inglesi e l’intero sistema educativo accrebbe la sua qualità.
Negli anni ’50 l’Università di Rangoon era ancora uno dei migliori atenei in Asia. Ne fu rettore fino al 1962, anno del colpo di stato, Hla Myint, economista di fama mondiale che diventò in seguito un professore di spicco alla London School of Economics.
L’eterogeneità di culture era dimostrata anche dalla stampa birmana, che fino al colpo di Stato del 1962 era considerata tra le più libere in Asia, con più di trenta quotidiani indipendenti, tra cui sei in cinese, tre in inglese e numerosi in diverse lingue indiane. Pezzo dopo pezzo, quella Rangoon si sgretolò: prima con il bombardamento aereo avvenuto durante la Seconda guerra mondiale a causa dell’invasione giapponese (ritratto ne Il palazzo degli specchi di Amitav Ghosh), poi con la guerra civile e l’assedio della città in seguito all’indipendenza dalla Gran Bretagna nel 1948, infine con le scelte isolazioniste della dittatura di Ne Win.
I movimenti in entrata e uscita dal Paese vennero drasticamente limitati, la censura interruppe gli scambi culturali e portò alla chiusura di giornali e case editrici.
I tempi della ricchezza e del passato crogiolo di culture si intuiscono nelle facciate derelitte dei vecchi palazzi, ma potrebbero presto essere totalmente dimenticati se il piano urbanistico della città non si impegnerà a tutelare quest’eredità, sostituendo i segni del passato con moderni edifici che rincorrono il sogno del benessere.

India di Matteo Miavaldi “È zafferano il colore dell’antica mitologia dell’ultra induismo India. Gli hindu sarebbero discendenti degli ariani stabilitisi nella valle dell’Indo 3mila anni fa e fondatori della cosiddetta «civiltà indiana»”

L’anno scorso, nel pieno dell’allarme «intolleranza» lanciato dagli ambienti progressisti indiani in risposta alla repressione della libertà di parola nel paese e agli attacchi fisici alle minoranze etniche, religiose e castali, l’ambiente intellettuale della capitale iniziò ad organizzare una serie di conferenze pubbliche tra università statali e auditorium pubblici, invitando a parlare esponenti di spicco dell’accademia nazionale.
L’aula come un buker
L’aula al secondo piano del Ramjas College di Delhi University, tra gli atenei più prestigiosi della Repubblica federale, alla fine del 2015 assomigliava a un bunker. Le elezioni universitarie, appena concluse, avevano sancito la vittoria assoluta del collettivo Akhil Bharatiya Vidyarthi Parishad (Abvp), affiliato al gruppo ultranazionalista hindu Rashtriya Swayamsevak Sangh, dando ulteriore impeto alla progressiva «hinduizzazione» dell’ateneo, già affidato a un rettore espressione dell’Rss. In questo contesto, un gruppo di professori tenacemente progressisti aveva organizzato un’intera giornata dedicata al tema della libertà d’espressione, invitando relatori musulmani, dalit, vicini al Partito comunista indiano (marxista) ed ex maoisti convertiti al gandhianesimo.
Non senza sorpresa, seduto a terra schiacciato contro il muro da diverse centinaia di studenti, all’entrata di Romila Thapar nella stanza ho assistito a un vero e proprio boato da stadio: ventenni in piedi a spellarsi le mani mentre una signora ultraottantenne, bastone alla mano, guadagnava il podio per quello che si sarebbe rivelato un discorso a braccio di quasi due ore su pluralismo, accettazione, tradizione inclusiva dell’India, storia dell’antichità del subcontinente.
Thapar, senza dubbio la storica indiana vivente più nota e rispettata nell’accademia mondiale, da decenni lotta contro la cosiddetta «saffronization of history» (da «saffron», zafferano, il colore simbolo dell’ultrainduismo) in India smontando uno a uno i miti e le invenzioni che la destra hindu, prendendo a piene mani dalla mitologia induista, si impegna a propagandare come storia provata con l’obiettivo di validare la teoria madre dell’estremismo hindu: l’hindutva.
Ideologia e discendenza
Secondo l’ideologia dell’hindutva, teorizzata nel 1923 dal padre dell’ultrainduismo Vinayak Damodar Savarkar, gli hindu contemporanei sarebbero discendenti diretti degli ariani, popolo che ha abitato la valle dell’Indo ininterrottamente da oltre tremila anni e fondò la cosiddetta «civiltà indiana». Da questa base di purezza, a cascata, derivano tutte le diramazioni del pensiero ultrahindu che vede il territorio indiano (bharat) come maderpatria esclusiva degli hindu, da difendere, preservare o epurare da qualsiasi contaminazione esterna, sia religiosa, etnica o culturale.
La teoria dell’arianismo indigeno è in opposizione ad altre due teorie che parlano di invasione degli ariani (popolo venuto da fuori che sostituì la civiltà di Harappa) o, secondo Thapar, da una serie di migrazioni pacifiche e sincretiche che diedero vita a una civiltà indiana multiculturale, aperta e accogliente.
La tradizione stupefacente di un territorio che nei secoli vide avvicendarsi regni buddhisti, musulmani, hindu e occidentali, nonostante sia provata da decenni di studi accademici negli ultimi tempi è entrata nel mirino della destra hindu.
La destra hindu
La Rss e le sue propaggini accademiche e politiche (tra cui il Bharatiya Janata Party, Bjp, partito di governo guidato da Narendra Modi) si sono fatte promotrici di una rilettura della storia che esalti le «virtù indiane», ispirando un senso di appartenenza collettivo ai valori portanti dell’induismo: la religione, la dieta, l’orgoglio patriottico e la preservazione dalle impurità, anche culturali. In questo senso il discorso ideologico e politico delle destre individua nella mitologia hindu un passato storico vero, realmente accaduto: un’Età dell’Oro alla quale il paese deve tornare per riacquisire il proprio orgoglio e il proprio posto nello scacchiere delle potenze mondiali. Al pari delle teorie creazioniste destituite di ogni barlume di storicità, le figure mitologiche del pantheon indiano e i costumi dell’induismo contemporaneo subiscono un processo di storicizzazione che ha un effetto diretto nei rapporti intercomunitari del paese, sfociando spesso in fiammate di violenza contro chi non si adegua alla vulgata identitaria.
Si va dalla messa al bando di «The Hindus: An Alternative History» dell’indologa Wendy Doniger, colpevole di aver mostrato la fiorente tradizione erotica della letteratura hindu, o alle polemiche contro «The Holy Cow» dello storico D.N. Jha, autore di un saggio sul consumo di carne bovina all’interno della tradizione hindu, negato dai sostenitori dell’hindutva. Passando per continue demonizzazioni del periodo musulmano, considerato dagli ultrahindu una sorta di alto medioevo barbarico nonostante il fiorire di arti, cultura e architettura ancora oggi ben visibile in gran parte del patrimonio storico intatto a New Delhi, tra le altre.
Il mito di Ram
L’esempio più eclatante di danni causati dalla «saffronisation of history» in India è rappresentato dal mito di Ram snaturato dalla destra hindu negli anni Ottanta, un fenomeno già evidenziato da Daniela Bevilacqua su il manifesto nel gennaio del 2014. La figura di Ram, protagonista dell’epica del Ramayana e già divinizzato nel XI secolo come esempio di virtù hindu, negli anni Ottanta entra nel mirino della propaganda del Bjp, a caccia di voti in Uttar Pradesh. Secondo una rilettura filologica del poema epico del Ramayana, il gruppo dirigente del Bjp iniziò a diffondere la scoperta fatta da «storici dell’Rss» secondo cui la moschea realizzata dall’imperatore musulmano Babur tra il XV e il XVI secolo sarebbe stata edificata dopo aver raso al suolo un tempio hindu eretto nel preciso punto del luogo di nascita di Ram.
Nacque così il movimento Ramjanmabhumi (terra di nascita di Ram, dal sanscrito) che, in una campagna elettorale itinerante partita dal Gujarat, raggruppò milioni di fedeli hindu attorno alla causa del ristabilimento della giustizia storica ottenibile solamente con la demolizione della moschea, lasciando spazio per la realizzazione di un grande tempio hindu dedicato a Ram. L.K. Advani, all’epoca nome di spicco del Bjp, scrisse nelle sue memorie: «Se ai musulmani è accordata un’atmosfera musulmana alla Mecca, e ai cristiani un’atmosfera cristiana nel Vaticano, che c’è di male a pretendere un’atmosfera hindu per gli hindu ad Ayodhya?».
Nel 1990 un primo raid da parte di migliaia di attivisti della destra estrema hindu fu respinto dalle forze dell’ordine dell’Uttar Pradesh, governato dal Samajwadi Party della famiglia Yadav. L’anno seguente il Bjp stravinse le eleziono locali nello stato e nel 1992, con un’amministrazione favorevole, le stesse migliaia di ultrahindu si radunarono il 6 dicembre alle porte di Ayodhya per quella che doveva essere una «deposizione simbolica» della prima pietra del tempio. La folla, aizzata dai comizi di esponenti di Bjp, Rss e Viswha Hindu Parisaha (Vhp, altra sigla dell’ultrainduismo), sfuggì al controllo delle autorità e armata di picconi demolì l’intera struttura davanti agli occhi impotenti di un’intera nazione.
La reazione della comunità musulmana portò a scontri in tutto il paese (oltre 2 mila morti), dando inizio a un vortice di violenze intercomunitarie che insanguinarono Bombay nel 1992 (Bombay Riots, oltre duemila morti) e nel 1993 (Bombay bombings, 257 morti) e il Gujarat nel 2002 (treno di pellegrini hindu in fiamme a Godhra, 57 morti; reazione della destra hindu e della polizia nei Gujarat Riots, oltre 2000 morti). Una ferita aperta dalla Storia secondo le caratteristiche hindu e non ancora rimarginata.

Giappone di Stefano Lippiello “La «nazione divina» fronteggia l’essenza della sconfitta. Giappone. La modernità ha portato Tokyo a prendere a modello gli Usa annullando un proprio immaginario

Shirai Satoshi, nato a Tokyo nel 1977. Laureato all’università Waseda di Tokyo, ottiene il dottorato in sociologia all’università Hitotsubashi. È stato ricercatore della Società Giapponese per la Promozione della Scienza di Tokyo, poi assistente alla Bunka Gakuen. Insegna teoria sociale e scienze politiche all’Università Seika di Kyoto. Autore tra gli altri di «Teoria della sconfitta permanente: l’essenza del dopoguerra giapponese» (Ohta Books 2013), vincitore di diversi premi in Giappone, e di «Epitaffio del Dopoguerra» (Kinyoubi 2015), entrambi non pubblicati in Italia.
L’idea della «sconfitta permanente» è nella sua opera la chiave di lettura storica del dopoguerra giapponese, cosa intende?
La «sconfitta permanente» è la descrizione di come il Giappone ha affrontato le conseguenze della seconda Guerra Mondiale. Si tratta di una negazione della sconfitta. Certo tutti i giapponesi sanno della sconfitta, ma non sono disposti a riconoscerne il significato storico. L’esperienza della guerra venne accettata più come una catastrofe naturale che non una generata dall’uomo. Una prova ne è che per molti il 15 agosto sia ricordato come il «giorno della fine della guerra» e non della sconfitta. Questa lettura dei fatti è emersa nel contesto della Guerra Fredda, che rese necessario far tornare alla guida del paese coloro che furono responsabili della guerra e fu rafforzata dal successo economico del dopoguerra. Senza una rigenerazione politica, però, il gruppo dirigente al cuore del sistema che ha portato il Giappone sull’orlo dell’annichilimento è sopravvissuto alla sconfitta e per questo la sconfitta non è mai stata superata. Questo si vede anche nelle relazioni con gli Usa e nella subordinazione ai loro interessi, soprattutto in termini di profitti, che questi richiedono. Il futuro del Giappone dipende dalla capacità di affrontare e superare il regime e la società all’origine di questo concetto.
Perché la «sconfitta permanente» è al centro della struttura politica del dopoguerra giapponese?
Questa struttura fu costruita dagli Stati uniti insieme ai conservatori giapponesi «pro statunitensi», molti dei quali erano in posizione di potere prima e durante la guerra e si trasformarono in «pro statunitensi» dopo.
Questo gruppo ha monopolizzato l’influenza pubblica in moltissime aree della società e ha resistito alla fine della Guerra Fredda rafforzando l’impressione di lavorare nell’interesse americano. Il loro comportamento non è sorprendente dato che devono la loro legittimazione ed egemonia proprio all’influenza americana. Gli Stati uniti, infondo, sono il loro vero padrone. Questa sconcertante condizione, unita al successo economico, ha privato il Giappone dell’immaginazione per produrre un qualsiasi altro principio che non sia inseguire economicamente gli Stati uniti.
Prima della guerra il Giappone ha visto sé stesso come il liberatore dell’Asia, è stata superata questa idea?
Questa visione anteguerra chiamata Panasiatismo considerava il Giappone come l’unica nazione in grado di modernizzarsi in Asia e in grado di agire quale liberatore del continente dall’imperialismo delle potenze occidentali. Questa idea, seriamente danneggiata dalla sconfitta, è stata a lungo tempo vista come una stupidaggine di estrema destra o dei revisionisti storici.
Di recente, però, il tabù del Panasiatismo è caduto e questo mostra ancora una volta il diffondersi dell’atteggiamento psicologico della negazione della sconfitta.
Perché la storia è un tema ancora così caldo in Asia?
Una ragione profonda è l’atteggiamento del Giappone verso le altre nazioni asiatiche, soprattutto nell’arroganza di certe espressioni di revisionismo storico da parte di eminenti figure politiche. Nonostante i leader delle altre nazioni asiatiche cedano alla tentazione di sfruttare i problemi storici per strumentalizzare il sentimento antigiapponese, non possiamo negare che l’occasione gli venga offerta in molti casi proprio dai nostri politici.
Il revisionismo è al centro della visione politica di Abe, che supporto trova nella società?
Per lungo tempo il revisionismo trovava supporto solo presso le generazioni educate prima della guerra, così si credeva che col tempo si sarebbe naturalmente estinto. Dal 2000 ha trovato, invece, nuovi giovani sostenitori in misura sempre più larga. In questo vedo due cause. La prima, che non riguarda solo il Giappone, è che la popolazione esposta all’inquietudine causata dalle politiche neoliberiste cerca nella nazione il proprio rifugio. La seconda è prettamente giapponese. I discorsi aggressivi non riguardano quasi mai gli Stati uniti, la nazione che più d’ogni altra ha materialmente distrutto le nostre città e ucciso i nostri concittadini, ma le altre nazioni asiatiche. Questo nasce da un senso perverso di razzismo, per il quale parte del Giappone non accetta che altre nazioni in Asia possano modernizzarsi e ottenere un riconoscimento pari a quello delle nazioni occidentali nel sistema internazionale.
Dove può portare il revisionismo di Abe se portato alle sue estreme conseguenze?
Il nocciolo duro del gruppo dirigente all’origine della «sconfitta permanente» ha avuto la volontà politica costante di aprire la strada all’aumento e all’utilizzo del potenziale militare del Giappone, non importa chi fosse presidente degli Stati uniti. Non perdono occasione per raggiungere questo obiettivo. Il risultato più probabile è un militarismo anteguerra in miniatura, privo di autonomia, poiché gli Usa, almeno finora, non sembrano voler abbandonare il controllo sulle forze militari giapponesi.
Nei suoi libri lei ha parlato del ruolo dell’istruzione, come affrontano il tema i libri di scuola?
La maggior pare dei testi scolastici è di grande qualità e tratta in modo oggettivo le questioni storiche controverse. Quello che gli insegnati lamentano è la limitatezza delle ore dedicate alla storia contemporanea. Aggiungo il declino degli standard di conoscenza storica richiesta negli esami di ammissione alle università.
Il 3 novembre ricorreva il settantesimo anniversario della Costituzione giapponese, che bilancio storico ne fa?
Mancando un senso storico della sconfitta è mancata la necessità di un rinnovamento profondo della società. Questo ha definito, nel dopoguerra, la natura superficiale dei valori di democrazia, libertà ed eguaglianza. Non posso dire, anzi, che ci siano mai veramente entrati. Il caso più eclatante è la disastrosa situazione dei principali media giapponesi dopo l’elezione di Abe, che si sottraggono alla funzione di controllo del potere politico. Questa è la fondamentale debolezza della società civile giapponese.
Vede una crisi dell’idea del Giappone come shinshu (神洲), «nazione divina»?
Questa è una questione cruciale sulla quale scriverò per esteso nel mio prossimo libro. Il fatto che l’imperatore abbia espresso il volere di abdicare proprio quando la procedura di revisione della Costituzione sta per iniziare significa che concepisce la crisi della democrazia del dopoguerra come crisi del sistema imperiale, nel quale egli è simbolo dello stato. Questo sistema è un lascito statunitense e con il tempo la subordinazione agli Usa e un assetto democratico diventano sempre meno coerenti. Per questo la sua dichiarazione può essere letta come un tentativo di salvare gli elementi democratici della storia giapponese moderna.

Cina di Paolo De Troia «Nulla di immobile sfugge agli affamati denti dei secoli» Cina. Al posto di una «creazione» a Pechino vive l’idea di un ritmo ciclico, circolare, dove «ciò che viene percepito come primario è il mutamento»

Non è semplice discutere della concezione del passato in Cina, un paese nel quale l’idea stessa dello scorrere del tempo è radicalmente diversa da quella occidentale: al posto di una creazione, di un inizio e di uno svolgersi progressivo, in Cina vi è l’idea di un ritmo ciclico, circolare, dove «ciò che viene percepito come primario è il mutamento». La Cina è vista da noi occidentali come una civiltà raffinata oltre ogni dire ma soprattutto antica, millenaria, ed erroneamente considerata immobile e uguale a se stessa, un susseguirsi di dinastie e imperatori, scaltri mandarini e cortigiane spietate.
Da non storico, ma filologo e studioso della storia culturale, mi limiterò a condividere alcune suggestioni su questo argomento. Moltissimi altri, meglio di me, hanno scritto e scriveranno parole più profonde e definitive. La prima riflessione riguarda l’importanza del passato nella cultura cinese, la seconda prende in considerazione quanto le tracce materiali di questo passato così importante siano, per contro, poco evidenti. In riferimento al concetto di passato in Cina il primo pensiero va ad un frammento dei Dialoghi del buon vecchio Confucio: «Chi ravviva il passato e conosce il presente può davvero essere considerato un Maestro». Quindi, per comprendere il presente, non solo bisogna conoscere il passato, ma anche ravvivarlo, ripercorrerlo. Il verbo utilizzato in cinese nell’espressione «ravvivare il passato», wen gu, è wen 温, che letteralmente significa «riscaldare», riscaldare qualcosa che è diventato freddo, dargli nuova vita.
Un altro significato del termine wen è quello di «ripetere», «rivedere», nel senso di ripassare, studiare di nuovo qualcosa che si conosce già, pratica assai cara al pensiero confuciano. Questa lettura di Confucio è un punto di partenza obbligato per riflettere sul passato in Cina, poiché egli ha influenzato come nessun altro la cultura cinese. Per migliaia di anni è stato venerato come «saggio supremo» e la sua dottrina «ha permeato la cultura cinese fin quasi a identificarsi con essa ed ha costituito la base su cui l’impero cinese ha poggiato e s’è retto fino al nostro secolo».
Per Confucio il passato non soltanto è positivo, utopizzato in una mitica età dell’oro che spesso ricorre nel pensiero del filosofo, ma è soprattutto un passato imprescindibile, necessario per capire e vivere correttamente nel presente, addirittura per essere in grado di proclamarsi «maestro».
Secondo la tradizione, se prendiamo in esame ad esempio il canone Confuciano, solo un’opera, in realtà, rappresenta il pensiero di Confucio. La maggior parte sono testi più antichi che, presumibilmente, il filosofo e i suoi discepoli recuperarono, selezionarono, commentarono e diffusero. Confucio infatti non pretese di creare una nuova dottrina ma soltanto di «trasmettere la saggezza del passato, onde servirsene come regola del presente». «Non sono nato con la conoscenza innata, ma amo l’antico e mi impegno nell’investigarlo», affermava.
Questa visione del passato come strumento, elemento continuamente riproposto per capire il presente, ha influenzato in maniera decisiva la visione della storia in Cina. La storia, per noi occidentali, generalmente è o dovrebbe essere «l’esposizione ordinata di fatti e avvenimenti umani del passato, quali risultano da un’indagine critica volta ad accertare sia la verità di essi, sia le connessioni reciproche per cui è lecito riconoscere in essi un’unità di sviluppo». In Cina la storia è forse più definibile come una narrazione dei fatti del passato, memoria e cronaca degli avvenimenti, spesso utile a coloro che la compilavano in quello specifico momento.
La nascita della storiografia (scrittura della storia) è dovuta ai grandi storici dell’epoca Han (206 a.C.-220) che composero lo Shiji o Memorie di uno storico, di Sima Qian, e lo Han Shu, o Annali degli Han, ad opera di diversi membri della famiglia Ban. Questi due lavori, che rimangono i più pregevoli da un punto di vista letterario, furono presi a modello nelle epoche successive per la composizione di quello che diventerà un vero e proprio tratto distintivo della civiltà cinese: le storie dinastiche. Quando una nuova dinastia saliva al potere si occupava di scrivere la storia della dinastia precedente che veniva poi diffusa come cronaca ufficiale con l’imprimatur dell’imperatore.
La scrittura era quindi un potente strumento di legittimazione del potere. In questo modo sono state pubblicate venticinque storie dinastiche, un corpus immenso di narrazioni storiche che nessun’altra civiltà al mondo possiede. Un bagaglio storico e culturale enorme, che ha sempre occupato un posto di primo piano nella cultura cinese. Un bagaglio pesante, ingombrante che fu rimosso per un breve periodo in epoca moderna a causa degli sconvolgimenti politici e sociali della Repubblica Popolare Cinese. Oggi questo bagaglio culturale è ritornato prepotentemente alla ribalta in una sorta di riavvicinamento al passato che è avvenuto in Cina a partire dalla fine del secolo scorso e che vede oggi, ad esempio, gli Istituti Confucio in prima linea nella diffusione della lingua e della cultura cinese nel mondo.
La Cina è un paese nel quale il passato ha occupato per millenni una posizione centrale. E noi, da osservatori stranieri, esterni a questa civiltà, sempre abbiamo percezione della presenza di questo passato in tutte le sue manifestazioni culturali, dalla letteratura, penso a gran parte della poesia -la «danza in catene» di Wen Yiduoper secoli perfettamente codificata e regolata da schemi tonali e semantici, o a numerose espressioni della pittura, anch’essa costituita da temi che appaiono ad uno sguardo non esperto simili nel tempo. Ma, secondo alcuni, per chi studia la Cina e la sua cultura antica avviene ad un certo punto un fenomeno spiazzante di straniamento, e cioè quel paradosso, quel momento in cui il sinologo, o anche il semplice viaggiatore colto, dopo aver letto e studiato sui libri, dopo aver sentito, toccato quasi, attraverso l’osservazione indiretta, questo imponente senso del passato che trasuda da tutto ciò che ha a che fare con la Cina, per la prima volta ha la possibilità di mettere piede nel Regno di Mezzo, e scopre che, almeno in apparenza, al posto dell’imponente passato che ci si attendeva finalmente di incontrare c’è… un apparente, spiazzante, metaforico vuoto.
Questo paradosso, vale a dire la pesante eredità culturale e spirituale del passato contrapposta ad una quasi apparente assenza di eredità materiale, è stato raccontato magistralmente dal sinologo Simon Leys, aka Pierre Ryckmans, (conosciuto dal pubblico italiano grazie al lavoro di Carlo Laurenti per i tipi di Irradiazioni, 2004), nel saggio «The Chinese attitude towards the Past», presentato inizialmente nel 1986 ad una conferenza e pubblicato nel 1991 a Parigi nel volume L’humeur l’honeur l’horreur da Édition Laffont. Leys sostiene l’esistenza di questo paradosso e racconta di una Cina dove la presenza del passato è continua e costante: innanzitutto nella sua lingua, rimasta immutata in alcune sue manifestazioni da più di duemila anni; nei giardini d’infanzia, dove i bambini recitano in coro poesie vecchie di dodici secoli; nella toponomastica che rimanda alla memoria di regni e dinastie antichissimi («permanenza dei nomi»), nella sua cucina e nelle sue pietanze che si ritrovano identiche ad oggi negli scavi archeologici di reperti di venti secoli addietro, e in tantissimi altri esempi che, come Leys afferma, potrebbero essere elencati all’infinito.
Per contro, questo passato risulta perlopiù inafferrabile poiché la Cina sembra, ad una prima osservazione, priva di un gran numero di monumenti antichi. «Il passato è fisicamente assente nel paesaggio cinese, al punto da sconcertare il viaggiatore occidentale colto, soprattutto se quest’ultimo affronta la Cina fondandosi sui criteri abitualmente adottati nei paesi europei». In Occidente, le vestigia del passato, argomenta Leys, «formano una catena ininterrotta che perpetua la memoria del passato nel cuore stesso delle città moderne. In Cina, invece, ad eccezione di un piccolissimo numero di celebri complessi (la cui antichità, del resto, è molto relativa), ciò che colpisce il visitatore è la monumentale assenza del passato».
Leys nel suo saggio, che tratta in maniera assai più articolata il problema – ad esempio il gusto per l’antichità che sempre ha caratterizzato il popolo cinesee che qui purtroppo non è possibile riassumere per intero, cita Victor Segalen (1878-1919), celebre sinologo francese che stigmatizzò l’atteggiamento dei cinesi nei confronti del passato in un poema, Aux dix mille années (1912). Leys commenta il poema che, secondo lui, è una «meditazione sul modo in cui la Cina ha tentato di sconfiggere il tempo».
«I monumenti del mondo non cinese – dall’antico Egitto all’Occidente modernorappresentano il tentativo di sfidare i secoli in modo attivo e aggressivo: si tratta in questo caso di costruire per l’eternità, adottando materiali (…) che offrono la migliore resistenza al tempo. Ma, in tal modo, i costruttori riescono solo a differire la loro ineluttabile disfatta. I cinesi, in compenso, hanno capito che ‘nulla di immobile sfugge agli affamati denti dei secoli’. Così essi hanno preferito cedere al suo impatto in modo da poterlo meglio piegare e neutralizzare».
I cinesi scelsero quindi materiali deperibili, l’architettura cinese «possiede una sorta di ‘inbuilt obsolescence’». I cinesi, secondo Leys, concepirono «la teoria che poteva esistere una sola forma di immortalità, quella che conferisce la storia. In altri termini, la sopravvivenza [al tempo, n.d.a.] non va ricercata nel sovrannaturale né può fondarsi sui monumenti e le cose – l’uomo non può sopravvivere che nell’uomo, vale a dire, in pratica, nella memoria dei posteri, attraverso lo strumento della scrittura. (…). La perennità cinese non vive nelle pietre ma nelle persone». E nelle loro parole.””

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