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Pussy Riot e Rosi Braidotti

Paper redatto in occasione del First Supper Symposium, tenutosi a Oslo il 12 Maggio 2014, preceduto da una conversazione tra Nadya Tolokonnikova e Masha Alyokhina, membre delle Pussy Riot, Rosi Braidotti e Judith Butler. I materiali dell’evento sono reperibili al link:<ahref=”http://www.thefirstsuppersymposium.org/”>www.thefirstsuppersymposium.org. Di seguito la traduzione in italiano a cura di Angela Balzano.

Rosi Braidotti (B.A. Hons. Australian National University, 1978; PhD, Université de Paris, Panthéon-Sorbonne, 1981) è Distinguished University Professor e founding Director del Centre for the Humanities presso la Utrecht University. Tra i suoi libri si segnalano: Il Postumano, DeriveApprodi, 2014; Nomadic Theory. The Portable Rosi Braidotti, Columbia University Press, 2011; Trasposizioni. Sull’etica nomade, Luca Sossella, 2008.

Traduzione dall’inglese di Angela Balzano (PhD Università di Bologna, Cirsfid).

INTRODUZIONE  Sarò concisa e andò dritta al punto: voglio difendere l’importanza politica del progetto delle Pussy riot, declinando il concetto del politico nella modalità dell’attivismo socio-culturale. E lo farò mettendo in rilievo due aspetti di questo progetto che per me appartengono chiaramente alla lunga tradizione delle politiche femministe. Un aspetto è quello visivo, l’altro è quello musicale e nonostante essi di certo si intersechino e interagiscano, io li prenderò in considerazione separatamente.

L’ESEMPIO VISIVO – Il politico. In un sistema che, a dispetto dell’evidente contro-prova rappresentata dalle sue ingiustizie strutturali, dall’opportunismo spietato e dalla brutale violenza, insiste a autodefinirsi capitalismo avanzato, la politica femminista ha offerto un contributo fondamentale alla nostra comprensione collettiva di ciò che si intende esattamente per momento e azione politica. Mentre “la solita politica”, continua a ripetere protocolli di antagonismo coreografico e pratiche istituzionali prevedibili, la nuova ondata di movimenti femministi opera attraverso la resistenza diffusa ai regimi dispotici, l’occupazione di spazi pubblici e la ricerca di modalità alternative per divenire soggetto politico.
Un nuovo movimento di donne si diffonde oggi in tutto il globo, questa è una fonte di gioia per la generazione più adulta alla quale appartengo, ma al contempo di preoccupazione data la risposta repressiva che suscita.
La politica femminista esprime il desiderio di trasformazione, sceglie come punto di partenza i rapporti sociali incarnati e interrelati, affettivi e relazionali, la commistione tra personale e collettivo, privato e pubblico. Essa rimette al centro dell’agenda politica questioni scomode e provocatorie, eppure vitali.
Questa prospettiva si traduce in un impegno attivo nella politica della vita quotidiana, dove “vita” non significa banalità, bensì prassi etico-politica di lotta, di confronto, dove critica e creatività viaggiano di pari passo. La politica femminista opera tramite esperimenti trasformativi con le tecnologie del sé, produce nuovi stili di vita e relazioni etiche. È fatta di progressivi passaggi di emancipazione ma anche di esperimenti radicali d’autogestione o prassi critica.
Il femminismo ha inaugurato la pratica detta politica della collocazione (Rich, 1985), come valido espediente per radicare l’attivismo. Una collocazione è un sito spaziale/temporale incarnato e interellato: è una memoria o meglio è un insieme di contro-memorie, che vengono attivate contro la rappresentazione sociale dominante della soggettività. Questi sono i mezzi indispensabili alla presa di coscienza, che è centrale nella politica trasformativa femminista.
Come femministe siamo state apertamente critiche di ogni orientamento universalizzante, compreso il marxismo. All’opposto, abbiamo espresso il bisogno di un cambiamento di scala, per denunciare i rapporti di potere proprio laddove essi si rivelano più efficaci e invisibili: nell’esistenza psichica, sociale e materiale di ognuno di noi, nelle pratiche intellettuali e relazionali a noi immanenti. Occorre cominciare dalle micro-istanze del sé incarnato e interrelato, dalla complessa rete di relazioni sociali che lo informa. Pratica situata.
L’enfasi per la natura incarnata e interrelata del sé, si traduce nell’uso dell’esperienza vissuta, e in un rinnovato interesse per il presente. Occorre pensare globalmente ma agire localmente: qui e ora.
Per affrontare il presente e al contempo resistergli, per divenire opposizione senza essere negativi, questa è la sfida per le soggettività relazionali e politicizzate. Naturalmente, occorre sviluppare una profonda consapevolezza della vulnerabilità dei soggetti incarnati, come nelle più acute ed efficaci analisi di come funziona il potere in e attraverso il corpo (Butler, 2004). Il doppio interesse da un lato per la fragilità, dall’altro per la resistenza ai rapporti di potere dispotici e alla violenza maschile, risulta indispensabile per un approccio femminista alla politica.
‘La differenza’ non è mai una categoria neutrale, ma un termine che indicizza l’esclusione dai diritti delle soggettività. La differenza può essere funzionale alla creazione di una vera e propria categoria di esseri viventi svalutati in quanto corpi marginali, usa e getta: tali sono i corpi degli altri sessualizati, razzializzati e naturalizzati, per i quali essere differenti significa sempre essere diversi-da e valere meno di.
Siamo tutti esseri umani, è solo che alcuni sembrano essere più mortali di altri.

Il contesto
Oggi vorrei nuovamente rendere omaggio a tale tradizione di politica femminista radicale, in un momento storico in cui la tendenza generale è quella di abbandonarla o deriderla, come si trattasse di un esperimento trascorso e obsoleto.
Il femminismo rifiuta il tono moralista e dogmatico delle ideologie dominanti, siano esse di sinistra o destra, a favore della gioiosa creazione di atti di insurrezione. La politica femminista è critica e al contempo affermativa, mira alla contro-produzione di un presente alternativo e alla metamorfosi della soggettività.

Gli aspetti spontanei e creativi della pratica femminista viaggiano di pari passo con una profonda forma di generosità, che si esprime nell’etica del no-profit, fondata sulle istanze dell’attivismo micro-politico. Questo approccio umile e ancora sperimentale tenta di cambiare le nostre comuni modalità di relazione all’ambiente, le nostre norme, i nostri valori culturali e sociali, i nostri immaginari e i nostri corpi. Questo approccio punta a cambiare noi stessi, e in questo tentativo di trasformazione del sé risiede la manifestazione più pragmatica dell’immanenza radicale della politica femminista, uno dei nostri contributi più importanti alla costituzione della democrazia radicale.
Il femminismo, inoltre, rompe con la tradizionale interpretazione marxista della violenza rivoluzionaria, non considerandola rimedio efficace per i processi e le pratiche sociali di sfruttamento, marginalità ed esclusione. Questa politica femminista immanente e radicalmente materialista non dà nulla per scontato, prende sul serio affetti, sessualità, pacifismo, diritti, questioni ambientali e futuro sostenibile.
Ciononostante, i guru teorici di ciò che resta della sinistra lamentano la loro impotenza politica, per citare Alain Badiou (2013), o perfezionano l’arte istrionica dello smascheramento fine a se stesso, come Zizek, lanciandosi in pericolosi giochi di prestigio: essi hanno cancellato virtualmente il patrimonio intellettuale e politico rappresentato dalla teoria e dalla pratica femminista degli ultimi 30 anni – come se noi non avessimo sviluppato schemi, metodi, pratiche e tattiche che potrebbero essere di rilevanza generale. La sinistra ha molte domande cui rispondere circa la violenza epistemica che ha esercitato contro la teoria e la pratica femminista, non dovrebbe aggiungere al danno la beffa, prima eliminando il femminismo dai suoi orizzonti e poi lamentando l’assenza di politiche alternative a sinistra della sinistra.
Ciò che resta della sinistra non comprende la politica femminista dell’esperienza; essa non riconosce l’importanza della politica del desiderio e dell’affermazione di strade alternative per i divenire delle soggettività. Il femminismo esprime una radicale aspirazione alla libertà, il suo obiettivo è affrontare e demolire le forme stabilite e istituzionalizzate di identità di genere e le relazioni di potere in cui prendono concretezza.
Questa politica di gioiosa affermazione di contro-discorsi, lungi dal rappresentare un ritorno al narcisismo culturale – come i critici bisbigliano – è un intervento incisivo sulla brutalità e la banalità del potere. Incoraggia la contro-produzione di affetti e desideri politici alternativi. Il perseguimento della felicità politica è collettivo, non individualista e non a scopo di lucro. Si tratta di un progetto politico che è orientato al compito di costruire orizzonti sociali di speranza, ovvero alla ricerca e alla diffusione di alternative sostenibili all’economia politica schizoide del capitalismo avanzato, alla sua brutale materialità e alla sua violenza omicida.
Siamo qui e non agonizziamo, noi ci organizziamo!

Volti pubblici e regimi di potere
Non è perché si autodefinisce ‘avanzato’ che il potere capitalista può essere ritenuto sofisticato. In realtà è un sistema primitivo, maliziosamente semplice. Per questo alcuni conservatori si mostrano orgogliosi nel definire il capitalismo come istintivo, parte del genoma umano(Dawkins, 1976) e suo capitale evolutivo.
Io rifiuto fermamente queste posizioni narcisiste e autocompiacenti, per concentrare il mio lavoro intellettuale sul disvelamento delle forze che sostengono i movimenti schizoidi e le deterritorializzazioni di tale rapido sistema centrifugo che avanza a tutta velocità sulla strada verso il nulla.
Le analisi femministe sul potere non si limitano a sfatare ogni nozione di radice naturale del capitalismo, inteso quale parte di quella cosa astratta che è la natura umana. Ma cos’è, mi chiedo, la natura, e perchè essa dovrebbe avere a che fare con l’umano?

Il femminismo, movimento dal basso e attività molecolare, ha tra i suoi obiettivi la critica dei nostri desideri singolari e collettivi, perchè solo analizzado le condizioni del nostro assoggettamento possiamo modificarle.
Se continuiamo a credere nella inevitabilità di ogni sorta di oppressione, nella naturalizzazione dei rapporti di potere capitalistici, ci inganniamo collettivamente. Il fascino che il potere esercita sul collettivo è stato spiegato anche nei termini della micro-politica del dominio, che inizia proprio dalla costruzione dei nostri desideri.
In altre parole il capitale non è una nozione trascendente, bensì un flusso di forze radicalmente immanente: esso ha a che fare con l’iscrizione dei corpi nelle relazioni di potere, attraverso una modalità trasversale che sussume affetti e desideri inconsci. Il capitale mira a saturare lo spazio sociale, i suoi sistemi di significazione e le forme di interazione. Componenti fondamentali della sua efficienza sono i poteri di visualizzazione, di ricognizione e di rappresentazione, che mobilita e controlla. Lasciatemi spiegare meglio questo punto.

Le femministe sono state tra le prime a denunciare e criticare la seduzione esercitata dall’immagine del potere incarnato dal soggetto dominante, che rappresenta le norme, i valori e le aspirazioni del popolo. Le politiche femministe sono caratterizzate da un forte background libertario, che implica la critica del volto pubblico come emblema egemone del potere sovrano.
Deleuze and Guattari (1977; 2006) ci hanno insegnato che la viseità – la visualizzazione del potere circoscritta in un volto riconoscibile – adempie alla funzione della riterritorializzazione del soggetto. I volti pubblici diffondono gli stili del sé, delimitano la proprietà privata degli individui assoggettati, in modo da renderli identificabili, commerciabili e valorizzabili. Un volto distribuisce potere nel territorio che produce e controlla; genera identità singolari e collettive sotto forma di marche, tanto più riconoscibili quanto più simili all’immagine del potere.

Sulla viseità
Immagino che ora vi aspettate da me un riferimento alle immagini dei volti di Putin o di Silvio Berlusconi. Non lo farò non solo perché sono davvero ripugnanti, ma anche perché voglio sintonizzarmi su frequenze diverse (e voi siete liberi di proiettare nelle vostre stanze psichiche più intime i volti dispotici e antipatici che preferite).
Il mio argomento è semplice: il volto è un paesaggio del potere, anche e specialmente quando è familiare, rassicurante, simbolo della nazione, del popolo, di un’entità etnica astratta. Pensate al potere lenitivo esercitato della presenza di re Harald V agli eventi traumatici intorno alla strage dell’isola di Utoya nel 2011, che ha tolto la vita a 69 giovani norvegesi di sinistra. La Norvegia ha dato al mondo una lezione di dignità e di dolore che dura nel tempo – il mondo ha pianto con tutti voi.
Partiamo quindi dal volto benevolo della potenza rappresentata dalle monarchie costituzionali Nord-europee – paesi come la Norvegia, la Danimarca e Paesi Bassi, grandi democrazie, spesso gestite da donne.

Sono una profonda ammiratrice dell’ex regina Beatrice, per la sua professionalità e la sua dedizione. Sono anche in debito con lei perché é stata così gentile da farmi cavaliere – nomina che sono andata a raccogliere insieme alla mia legittima sposa Anneke, per cui alla fine il rappresentante della Regina (in Olanda, paese altamente democratico, le onoreficenze non vengono distribuite dal Monarca bensì dai rappresentanti eletti dal popolo, quali sindaci, parlamentari, rettori ecc.), si è ritrovato con due lesbiche decorate al prezzo di una, nel bel mezzo di un’assemblea di uomini illustri.
Non dico questo per vantarmi, ma per condurre una compiuta analisi del volto benevolo delle tecnologie disciplinari della cura, coincidenti troppo spesso con il prendersi cura degli affari. L’economia politica dei volti codifica il potere dominante. Essa distribuisce codici culturali e politici – bianchezza, genere, classe, etnicità, proprietà – come passaporti per la normalità. La normalità implica l’esistenza di livelli diversi di somiglianza al volto dominante. Il possesso del giusto volto ha alle spalle un processo sociale di soggettivazione che funziona lungo binari di esclusione: lei è nera o bianca? etero o LGBT? Soggetta a o soggetta di? Il volto lo rivela (Griggers, 1997).
Seguendo la definizione di Canguilhem’s (1998) e Deleuze di normalità come livello zero della devianza (Deleuze e Guattari, 2006), desidero sostenere che la produzione di volti – in primo luogo bianchi, potenti, definiti femminili (Braidotti, 2003) – rappresenta la zona di convergenza di dispositivi di potere contraddittori ma oltremodo efficaci. I volti pubblici racchiudono privilegio e abitudini normative, inoltre simbolizzano mera funzionalità e mercificazione.
La funzione dei volti dominanti è sempre fallica – indipendentemente dal genere della persona che esercita realmente il potere. L’immagine veicola una norma universale dell’essere soggetti: bianchi, in perfetta forma, eterosessuali, parlanti un linguaggio standard, proprietari di terre e beni, di famiglie e bambini, della nazione.

Nel caso dei capi di Stato la funzionalità dei volti è esplicitata dalla riproduzione storica delle monete

 I francesi, molto piu’ portati sul versante estetico, hanno preso l’abitudine di cambiare regolarmente i volti su monete e francobolli, e ritengono che ciò sia un onore per la donna scelta per rappresentare la Repubblica. Nel 2013, per inciso, Inna Shevchenko, fondatrice del movimento ucraino Femen, è diventata il nuovo volto di Marianna -la Repubblica – su tutti i francobolli francesi.

La funzione della critica
Nelle democrazie, invece, i volti dei nostri governanti e dirigenti sono normalmente utilizzati per scopi ironici, satirici e culturali. La critica democratica include l’uso di satira e ironia come mezzi per ‘dire la verità al potere’, come Edward Said ci ha insegnato (2007).
E questo è certamente il caso della politica culturale olandese, dove il monarca regnante è abitualmente preso in un processo di sovversione ironica, o di creativa deterritorializzazione.

 Sulle immagini nel capitalismo avanzato

La funzione politica dei volti e della viseità entra in una nuova fase di intensità in quest’era di iper-mediazioni. La visualizzazione è oggi la prima forma di successo, di controllo e mercificazione. L’onnipotenza dei media digitali e dei social network è internamente contraddittoria: essa mercifica ogni corpo e al contempo intensifica le differenze e le diseguaglianze strutturali tramite l’accesso alle tecnologie che davvero conducono il mercato. La mercificazione visiva organizza i livelli di riconoscibilità e inasprisce le relazioni di potere.

I volti digitalmente mediati sono forieri sia di movimento che di immobilismo. Si trovano in una sorta di stasi dovuta all’iper-accumulazione di immagini consumabili del desiderio. Essi non conoscono il desiderio attivo, ma solo il continuo bisogno di cose. Ecco come funziona il modello istituzionalizzato di dipendenza dai beni di consumo non necessari. Siamo tutti voyeur, dipendenti dai nostri selfies. Presto l’evento che oggi stiamo vivendo insieme, qui e ora, entrerà nell’indeterminato paesaggio della circolazione mediatica e vagherà per sempre online: “zombie di tutti i paesi, unitevi!”.
L’immagine-merce, il volto riconoscibile, il volto del potere, circolano come oggetti mai-morti del desiderio all’interno dell’economia spettrale mediata dal capitalismo avanzato (Derrida, 1994). Ecco perché il nostro continuum spazio/temporale si contrae: l’immagine-merce incarna la promessa del piacere e del suo differimento perenne, in una sorta di sospensione mediata. La simultanea eccitazione e la frustrazione del desiderio indicano che le immagini mercificate incarnano oggi il tempo, in quanto conservato o congelato, addirittura ‘salvato’ (Massumi, 1998).
Ne deriva che i beni di consumo veicolati mediaticamente diventano coestensivi agli intimi spazi della soggettività, così come allo spazio esterno del mercato e delle relazioni sociali. Questo ciclo di presenza-mancanza di appagamento costituisce il cuore del processo di diffusione di affetti, tramite i beni di consumo del mercato economico contemporaneo, si presenta come un ciclo maniaco-depressivo di frenesia e paura, euforia e paranoia. Esso genera un’economia politica perversa, in cui l’abitudine e la dipendenza dal consumo ci costringono ad aver bisogno sempre di qualcosa in più (Franklin, Lury and Stacey, 2000).

Sulle icone
Il volto ridotto a merce e paesaggio del potere esplicita il ruolo cruciale giocato dall’immaginario sociale, nonché dalle sue manifestazioni inconsce, come parte integrante dei meccanismi del potere (Braidotti, 1995).
Le rappresentazioni dell’immaginario, dunque, adempiono a una funzione sia psichica che sociale, accrescendo i poteri di identificazione grazie alle icone dominanti. Se in passato queste icone erano religiose per origine e scopo, oggi esse corrispondono a celebri immagini della cultura popolare e a personaggi politici, spaziando dal volto obliquo di Che Guevara a quello della giovane Angela Davis, fino alle immagini di Nelson Mandela, o di altre sante laiche come la principessa Diana (Campbell, 1988).
Queste rappresentazioni inconiche soddisfano una finalità totemica nel senso più religioso e sacrificale del termine: “hanno sofferto così tanto per lasciarci un mondo migliore”.
Gli elementi irrazionali e persino mistici della cultura popolare di massa sono stati aspramente criticati dai tradizionalisti (critica che ha avuto un ruolo anche nel processo contro le Pussy Riot) – ma anche da teorici critici diversi quali Adorno e Horkeimer, e Deleuze e Guattari, che temevano i loro poteri manipolatori.
La tecno-cultura digitale contemporanea ha intensificato questa tendenza, alimentando le connessioni virali tra cultura visiva, volti iconici globali e immaginario sociale, al fine di trasformarli in feticci, ovvero nei mostri sacri del consumo mondiale. L’immaginario non coincide solo con l’emanazione di un sistema simbolico, che sostiene le strutture psichiche e sociali della nostra esistenza, ma anche con l’intensificazione materiale dei rapporti sociali di potere. Il volto digitalmente modificato è una macchina codificante e decodificante pienamente iscritta negli strati materiali del capitalismo avanzato.

 

Minoranze e divenire molecolare
La critica femminista è una cura concettuale disintossicante, fondamentale per liberare noi stessi dal fascino che tali immagini del potere – le norme della riconoscibilità – esercitano sulle nostre menti, sui nostri corpi, sui più intimi spazi della nostra esistenza incarnata e materiale.
Ancora, vi è una tensione positiva e creativa tra le rivendicazioni identitarie dei movimenti politici radicati nell’esperienza storica dell’oppressione, come il femminismo, e l’aspirazione a una nuova ridefinizione collettiva dell’umanità comune attraverso processi multipli di divenire. Una tensione creativa tra i volti riconoscibili e le masse anonime, tra l’elevata visibilità del potenziale dispotismo del Medesimo e l’invisibilità della moltitudine.

Come raggiungere la visibilità evitando la riterritorializzazione: la domanda critica fondamentale nell’era della iper-mediazione
Per rintracciare vie di fuga dagli schemi fallocentrici di pensiero, alla ricerca di nuove pratiche e immagini politiche, ci occorrono nuove figurazioni per ogni posizione delle soggettività. Questo implica l’elaborazione di immagini alternative della soggettività che spiazzino la visione egemone e il processo di visualizzazione del potere.
Per spezzare il sistema binario che divide tra l’Uno, cioè il medesimoriconoscibile e i molti anonimi, il femminismo ha implementato la potenza del chiunque, il trans-uno – collettività trasversale composta da singolarità qualunque – Deleuze e Guattari (1996) parlano di ‘homo tantum’ – poiché chiunque e ciascuno di noi, quindi ogni corpo, può diventare inaspettatamente luogo di resistenza: il divenire politico si esprime attraverso il divenire impercettibile (Braidotti, 2011).
Le femministe, come di consueto, mirano al sodo e hanno perciò scelto una posizione radicale in favore della depersonalizzazione affermativa e della desoggettivazione. Oggi, indossiamo tutte volti differenti.

Politica culturale femminista
La politica femminista, come tutti gli interventi politici attuali e biomediati, ha bisogno di giustapporre i volti iconici riconoscibili alle forze anonime delle masse o delle moltitudini, l’iconicità di alcuni di essi ai volti irriconoscibili delle infinite altre. Il fine è quello di aprire spazi pubblici di divenire politico per tutte, scompaginando il registro della rappresentazione.
Adottare una posizione politica radicale oggi vuol dire lanciarsi in processi di divenire-molecolare o nomade, in maniera virale: indossare la maschera, divenire Pussy Riot, toglierla, non essere Pussy riot come identità statica. Il processo del divenire-Pussy Riot è sovversivo in quanto implica un’attività costante di trasformazione dei segni, impatta le pratiche sociali e le storie incarnate, critica i canoni della femminilità bianca e istituzionalizzata, rivendica diritti e cittadinanza, mette in campo politiche e pratiche artistiche attente alle differenze di genere.
In altre parole, la rivendicazione di riconoscimento si apre in un processo di molteplici divenire, lontani dalle identità riterritorializzate, lontani dalla viseità intesa quale regime dispotico. Nessuna identità – compresa quella LBGT – può dirsi estranea alla regola della mercificazione e della territorializzazione informatica. Il massimo che possiamo fare è collocare strategicamente le nostre rivendicazioni di identità temporanee nelle zone pubbliche a più alto livello di turbolenza, attivare processi di divenire d’ogni sorta, genere, età, razza e specie.
Questo è il divenire politico: i volti coperti delle Pussy Riot, al contempo celebrità iper-esposte e militanti anonime, impegnate in una lotta che a volte può apparire persa, condotta sotto la minaccia costante di ritorsioni, di repressione e violenza.
Basta indossare quella maschera.
Indossando un passamontagna non ci si nasconde, piuttosto si esprime un’altra soggettività politica, che ci permette di svelare e decostruire i poteri e i dispositivi di controllo in atto. Il potere dispotico ci strappa le maschere, ci impone un volto pubblico, un nome, una posizione sociale e continua a perseguitarci e punirci finché può. Le tecnologie di soggettivazione volte all’assoggettamento rivelano il lato negativo del potere – potestas – ma questa è solo una parte del quadro.
Come Michel Foucault (1976) ci ha insegnato, il potere è anche affermativo – potentia – non produce solo resistenza, bensì anche modelli alternativi di divenire soggettività. Nel caso di Vladimir Putin, il suo analfabetismo visivo lo ha indotto a sottostimare il fatto che i volti ora visibili delle manifestanti in precedenza anonime, delle Pussy Riot, avrebbero trasformato Nadya Tolokonnikova e Maria Alyokhina in icone globali, in celebrità. Le Pussy Riot sono diventate un meteorite.
In molte nel mondo di oggi desiderano diventare Pussy Riot.
Quanti di voi hanno una maschera o passamontagna? Non esitate a indossarlo!

La lotta delle Pussy Riot non si rivolge solo contro l’immagine dispotica del potere, ma apre anche ad alternative praticabili più democratiche. La loro strategia consiste nel denunciare e svelare, non nel nascondere e mascherare. Questa lotta si combatte a proprio rischio e pericolo, senza garanzie di successo, in modo implacabile e sotterraneo, rimane invisibile nella sostanza, anche quando appare in televisione e via web. Profondamente democratica in senso spinozista, la politica femminista intende il desiderio di libertà come costitutivo della soggettività umana. Questa è politica virale all’opera. Altamente contagiosa.

Come gesto politico, esso è inoltre profondamente radicale per la maggioranza delle attuali democrazie responsabili dei propri limiti, contraddizioni e ipocrisie.
Le politiche radicali mostrano che tutto è un lavoro in corso: le democrazie avanzate necessitano comunque di divenire democratiche. Comincia tutto con il corpo e la costruzione dei nostri desideri. Comincia con la frammentazione delle scale di divenire spaziali e temporali che potrebbero aiutarci a comprendere con quale piano del potere abbiamo a che fare, proprio in questo momento. Divenire democratici, vale a dire: divenire il popolo che manca; creare un tempo sostenibile. Non dimentichiamo il futuro; questa pratica politica esprime i volti di chiunque, tutti i visi in resistenza che sostengono la possibilità stessa del divenire, respingendo il potere dispotico dell’Uno, il Medesimo, divenendo impercettibili insieme.

 

II L’ESEMPIO MUSICALE

Il mio secondo esempio di politica culturale femminista, di come essa si rifletta e sia amplificata dalle Pussy Riot, è musicale.

Janis Joplin
“Mother of God, please chase Putin out”: questo ritornello ha un pedegree femminista punk e rock da fare invidia.
Membra originale del ‘Club 27′, Janis Joplin (Archer e Simmonds, 1986), nella canzone ‘Mercedes Benz’, già nel 1969 rivolegeva un appello al buon Dio affinché le regalasse una macchina come status-simbol, di modo da farle tenere il passo con i suoi amici e non perdere la faccia…!
La preghiera-rock di Joplin non è una bestemmia, ma un dispositivo tattico-ironico, non troppo diverso da quello che vi ho descritto a proposito della Regina Beatrice in precedenza. Ci si appella a potenze superiori di quelle temporali, per sottolineare così l’impotenza dell’agire nel mondo. Questo modo di fare ridicolizza l’appello all’ordine naturale, evidenziando la seduzione delle convenzioni socio-culturali, affermando senza mezzi termini che le donne non saranno confinate nella natura, che la cultura non è proprietà maschile, che esse reclamano a gran voce la loro parte in questo mondo (Kruger, 1983).

La modalità consumistica – tipica dei baby-boomers – sarà sostituita, nel corso della lotta femminista per la decostruzione dell’economia di mercato e dell’identità di genere, grazie alle punk-rockers dei primi anni Ottanta. Ricordate che Cindy Lauper c’era prima di Madonna.
Pochi momenti nella cultura popolare possono eguagliare il punk, rifiuto iconoclasta degli stereotipi, attività critica senza compromessi e piena di determinazione politica. Il movimento punk punta a decostruire l’economia politica perversa del capitalismo avanzato e prende di mira in primo luogo il suo consumismo.

Il capitalismo promuove la proliferazione quantitativa di molteplici varianti di beni di consumo: 50 canali televisivi ma nulla di decente da guardare. Esso è animato da una forza centrifuga che produce variazioni quantificabili solo sotto forma di merci.
Il capitalismo avanzato funziona tramite il controllo sociale della mobilità, agevolando la circolazione di prodotti consumabili: beni e merci, informazioni e flussi economici circolano a livello globale (Braidotti, 2014). Le persone, invece, non circolano altrettanto liberamente. La mobilità nella vita reale si concretizza prima di tutto in migrazioni, in movimenti diasporici, e in quanto tale è regolata da rapporti di classe, etnicità, genere ed età, solo per nominare alcune delle variabili.
L’esempio musicale migliore di questo rifiuto dell’economia politica consumista e dei ruoli di genere standard nel femminismo europeo è l’opera dell’artista punk berlinese Nina Hagen.
Grande talento musicale, formata come cantante d’opera, Hagen sfida volutamente tutte le aspettative dei tradizionali modelli femminili nella musica classica e in altre tipologie (McClary 1991). Ella avvia, al contrario, un radicale processo di divenire donna (Griggers, 1997) che mette in scena gli aspetti più sovversivi del femminile, ispirandosi alla tradizione politica consolidata del grottesco femminile (Russo, 1994). Nella sua canzone-agenda: ‘Unbeschreiblich Weiblich’, ella ha mostrato soprattutto che il femminismo è rock:

Il vero punto di svolta storico però, arriva con le Bikini Kill e il movimento punk GRRRLLS. Esse rivendicano apertamente una rottura radicale del sistema sociale, ci invitano a raccogliere la sfida.

“We’re Bikini Kill and we want Revolution Girl-style now!”

CONCLUSIONE

Dalla dichiarazione universale dei diritti delle donne di Olympe de Gouges’s alle canzoni delle punk-rockers come le Pussy Riot, le femministe hanno espresso la loro esistenza dentro e attraverso i loro corpi, sconvolgendo i luoghi pubblici in modo da annullare le restrizioni del potere repressivo.
Abbiamo scritto le nostre proteste in lettere di inchiostro, con il fuoco, a volte con il sangue, sulla carta, sui muri di pietra, sulla sabbia e spesso sui nostri corpi. Abbiamo cantato e ballato con loro.
Questo tipo di protesta somiglia a urlo di ribellione, che viene dalle viscere, contro le norme surcodificanti del potere sovrano. È un generoso atto di impegno nel nostro mondo comune.

Allora, cosa sanno le Pussy Riots?
Prima di tutto che si può battere il sistema e mandarlo all’aria solo dal suo interno.
Che nonostante si cimenti con la realtà virtuale, la diplomazia ‘soft’ e le reti digitali, la materialità del potere pesa ancora fortemente sui soggetti incarnati e incorporati. Il carattere ‘virtuale’ dei rapporti di potere tecnologicamente mediati oggi non è etereo ma ben ancorato alla materia.
Il potere opera su corpi reali in situazioni di vita quotidiana, con un alto grado di violenza mirata, che definisco necro-politica. Ci servono cartografie, mappe materialiste delle relazioni di potere attuali, attente soprattutto ai nuovi media e alle nuove tecnologie.
Sanno inoltre che a essere marginalizzate sono soprattutto le donne e le soggettività LBGT, e che la resistenza comincia ma non finisce lì.
Focalizzano la tensione su questioni di democrazia radicale, di riconoscimento politico, aprendo a problemi politici più ampi come la povertà, la giustizia sociale, la pace e la sostenibilità ambientale fino a preoccupazioni di ordine culturale: la politica femminista arriva fino ai limiti dell’umano.
Inoltre esse nutrono un sano disprezzo per la distinzione tra alta e bassa cultura, ponendo invece particolare enfasi sulla creatività, l’espressione artistica e l’uso concreto delle loro teorie nello spazio della scrittura e nella produzione di testi e pratiche nomadi. Sanno che dalle Guerilla girls alle Bikini Kill, passando per il movimento Occupy, tutte le rivoluzioni comprendono la cultura e la trasformazione radicale dell’auto-rappresentazione.
Le Pussy Riot sanno che che la mediazione tecnologica, artistica e la pratica culturale, quando intese come forme attive di partecipazione sociale, sono elementi chiave della cittadinanza globale contemporanea, anche e soprattutto quando implicano la disobbedienza civile. Sanno che la cultura è un’arena politica, un vettore globale di comunicazione transnazionale, di identificazione e riconoscimento generazionale.
Hanno inoltre appreso, con un elevatissimo costo personale, che la libertà di espressione, soprattutto di dissenso politico, non è ancora un diritto politico universalmente accettato, anche in Europa. Come femministe, attiviste e cittadine impegnate, le Pussy Riot coniugano la lotta per l’emancipazione delle giovani, le donne e le minoranze con una viscerale passione democratica per la protesta.
La potenza, tecnologicamente mediata, di espressione permette loro di muoversi secondo un raggio d’azione globale – sono soggetti nomadi – e al contempo di rimanere ancorate alla propria visione culturale e valoriale di codici specifici per il loro paese. Esse rappresentano il sorgere di una nuova soggettività politica transnazionale che si scontra con le formazioni unitarie di chiesa, nazione e Stato. In questo senso, esse sono simultaneamente “net-dine” globali e cittadine attive radicate localmente in una comunità che non vuole concedere loro i diritti politici fondamentali.

Ciò produce una critica politica e culturale molto seria, condotta grazie ad interventi visivi e musicali. Le loro pratiche meritano di essere prese sul serio non solo da Putin, e dai padri della Chiesa, i quali hanno mandato in galera tre delle Pussy Riots, bensì proprio come modello generale di politica radicale in questi tempi altamente mediati.
Questa politica è a tutti gli effetti gioiosa, affermativa; ci mette le ali sotto i piedi, anche se le sue pioniere si trovano dietro le sbarre. Gli atti creativi di insurrezione delle Pussy Riot provano nella realtà il suggerimento avanzato da Deleuze and Guattari: «Non crediate che si debba esser tristi per essere dei militanti, anche quando la cosa che si combatte è abominevole» (M. Foucault, introduzione all’edizione americana dell’Anti-edipo di Deleuze e Guattari, 1977, xiii, disponibile in italiano con il titolo Introduzione alla vita non fascista).

L’affermazione, non la tristezza alimenta la politica femminista.
L’anarchica femminista Emma Goldmann lo aveva anticipato un decennio fa, affermando: se non posso ballare non è la mia rivoluzione.
L’occupazione della cattedrale del Cristo Salvatore a Mosca è stata un modo indiretto di esprimere un atto di devianza, al fine di attaccare i mezzi dispotici attraverso i quali Vladimir Putin ha organizzato il suo territorio con il supporto della chiesa ortodossa. Tale occupazione è stata prima di tutto un evento affermativo, mosso dall’amore, in cui un’effimera e improvvisa esplosione di energia allo stato puro ha rivelato per sempre l’impotenza del potere istituito. È stata una preghiera alla gioia, un inno alla libertà. Ecco perché le amiamo””

 

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